Traité Yevamot

[La Guemara achève d'analyser la baraïta sur les ustensiles de pureté que les deux maisons se prêtaient mutuellement.] Admettons : si tu dis qu'ils s'avertissaient l'un l'autre [chaque maison signalait à l'autre que tel objet n'était pur que selon sa propre opinion], c'est pour cette raison qu'ils n'avaient pas besoin de s'abstenir d'utiliser leurs objets [respectifs, puisque chacun savait à quoi s'en tenir]. Mais si tu dis qu'ils ne s'avertissaient pas — alors, certes, il est logique que Beit Chammaï ne se soient pas abstenus de manier les objets de Beit Hillel : car ce qui est rituellement impur pour Beit Hillel est rituellement pur pour Beit Chammaï [Beit Chammaï étant plus indulgents sur ces cas-là], et donc aucune précaution particulière ne s'imposait pour eux.

Mais alors, pourquoi Beit Hillel ne se sont-ils pas abstenus, eux, de toucher les objets de Beit Chammaï ? Après tout, ce qui est rituellement pur pour Beit Chammaï est rituellement impur pour Beit Hillel [donc Beit Hillel, plus stricts, auraient dû redouter ces objets] ! Il faut donc bien conclure que Beit Chammaï avertissaient Beit Hillel que ces objets n'étaient purs que selon leur propre opinion, si bien que Beit Hillel pouvaient s'en écarter. [La Guemara résume la discussion :] Conclus-en que telle est l'interprétation correcte.

La Guemara demande : en quoi ce cas-ci [la pureté] est-il plus probant que ce cas-là [le mariage] ? Autrement dit, pourquoi l'argument tiré de la pureté et de l'impureté serait-il plus concluant que celui qui porte sur le mariage [des tsarot] ? Puisque, dans le cas de la pureté, la pratique de l'avertissement n'a pas été énoncée explicitement mais seulement déduite par le raisonnement, le même raisonnement devrait s'appliquer aussi au cas du mariage. La Guemara répond : c'est pour parer à l'objection suivante. On aurait pu dire qu'un mariage avec une tsara, étant chose si inhabituelle, fait du bruit [kala it la] et se sait largement, de sorte qu'aucun avertissement spécial ne serait nécessaire ; la Guemara nous enseigne donc qu'ici aussi l'avertissement est requis.

[La Guemara étudie à présent le propos lui-même.] Puisqu'on a mentionné la parole de Rabbi Eléazar, la Guemara passe à l'examen de la chose elle-même. Rabbi Eléazar a dit : bien que Beit Chammaï et Beit Hillel aient divergé au sujet des tsarot, ils s'accordent à reconnaître qu'un mamzer ne naît que d'une union dont l'interdit est un interdit de relations défendues (érva) passible de karet. La Guemara demande : qui concède à qui ? Si l'on dit que Beit Chammaï concèdent à Beit Hillel — c'est évident ! Car selon Beit Chammaï [qui permettent ces tsarot], les coépouses qui se sont mariées à d'autres sans halitsa ne sont passibles que d'un interdit ordinaire [un simple lav], et leurs enfants sont donc parfaitement valides, nullement des mamzerim.

Plutôt, on pourrait dire que ce sont Beit Hillel qui concèdent à Beit Chammaï. Mais en ce cas, elle-même — la tsara d'une proche parente interdite qui a épousé l'un des yavamin — est passible de karet selon l'opinion de Beit Hillel, et l'enfant est un mamzer [il n'y a donc là rien à « concéder » sur ce point précis] ; or la parole de Rabbi Eléazar laisse entendre qu'ils s'accordent au sujet d'un autre cas.

La Guemara explique : en réalité, ce sont bien Beit Chammaï qui concèdent à Beit Hillel, et ce n'est pas une nouveauté touchant à leur désaccord de fond. Cet énoncé vient plutôt exclure l'opinion de Rabbi Akiva, qui a dit : l'enfant issu de relations défendues passibles d'un simple interdit (lav) est un mamzer. Rabbi Eléazar nous enseigne que Beit Chammaï et Beit Hillel s'accordent à dire que l'enfant issu de relations défendues passibles d'un simple interdit n'est pas un mamzer ; on n'est mamzer que si l'on naît d'une union passible de karet.

[La Guemara revient à la question initiale : Beit Chammaï ont-ils, oui ou non, agi selon leur propre avis ?] La Guemara propose : viens et écoute [une baraïta]. Bien que Beit Chammaï et Beit Hillel aient divergé sur plusieurs cas, ils ne se sont pourtant pas abstenus d'épouser des femmes l'une de l'autre communauté. Les cas sur lesquels ils ont divergé comprennent : les tsarot ; et les sœurs — c'est-à-dire le cas où deux sœurs avaient été mariées à deux frères et se trouvent simultanément tenues au lévirat. Beit Hillel les interdisent toutes deux au yiboum, et si l'on a transgressé en les épousant malgré tout, ils exigent le divorce ; tandis que Beit Chammaï leur permettent de rester mariées.

En outre, Beit Chammaï et Beit Hillel ont divergé au sujet d'un acte de divorce périmé (guett yachan), rédigé mais non encore remis. Beit Chammaï soutiennent que si le mari et la femme ont continué de vivre ensemble après la rédaction de l'acte, ce même acte peut encore servir par la suite ; Beit Hillel le contestent. Ils ont de même divergé au sujet d'une femme mariée d'un statut incertain (séfek échet ich) — à savoir si une fille mineure réellement mariée, et non simplement fiancée, peut exercer le refus (mioun). Et ils ont encore divergé au sujet de celui qui répudie sa femme puis se trouve séjourner avec elle dans une auberge (poundak) — la question étant de savoir si cela suffit à présumer qu'ils se sont remariés.

De plus, ils ont divergé sur la question des fiançailles par de l'argent ou par l'équivalent en valeur de l'argent, et par une perouta ou par l'équivalent en valeur d'une perouta. Selon Beit Chammaï, la somme minimale efficace pour des fiançailles est un dinar ou l'équivalent d'un dinar ; tandis que Beit Hillel soutiennent que même la perouta, de moindre valeur, ou son équivalent, suffit.

[Malgré le fait que ces lois entraînent des conséquences capitales — selon que ces femmes étaient mariées ou aptes au mariage, ou que leurs enfants sont aptes au mariage —] Beit Chammaï ne se sont pas abstenus d'épouser des femmes de Beit Hillel, ni Beit Hillel des femmes de Beit Chammaï. Cela vient t'enseigner qu'ils pratiquaient l'affection et la fraternité l'un envers l'autre, pour accomplir ce qui est dit : « Aimez la vérité et la paix » (Zekharia 8, 19). Rabbi Chimon dit : ils se sont bien abstenus dans les cas certains, mais ils ne se sont pas abstenus dans les cas incertains. Autrement dit, Beit Hillel ne craignaient pas qu'une femme quelconque de Beit Chammaï pût être l'une de celles au statut incertain.

[La Guemara infère de l'opinion de Rabbi Chimon :] Admettons : si tu dis que Beit Chammaï ont bien agi selon leur avis [passé à l'acte], c'est pour cette raison qu'ils se sont abstenus dans les cas certains. Mais si tu dis qu'ils n'ont pas agi selon leur avis, pourquoi se seraient-ils abstenus de tel mariage ? La Guemara réplique : et peux-tu vraiment comprendre les choses ainsi [que la distinction certain/incertain prouve qu'ils sont passés à l'acte] ? Même s'ils ont agi selon leur avis, admettons que Beit Hillel se soient abstenus d'épouser dans Beit Chammaï — car ces coépouses entrées en lévirat sont passibles de karet et leurs enfants sont des mamzerim selon l'opinion de Beit Hillel.

Mais alors, Beit Chammaï — pourquoi se seraient-ils abstenus d'épouser dans Beit Hillel ? Les enfants [issus des tsarot de Beit Hillel] sont des enfants de parents passibles d'un simple interdit (lav), et ils sont donc valides ! La Guemara répond comme l'a dit Rav Na'hman bar Yits'haq à propos d'une autre question : cet enseignement n'était nécessaire que pour la tsara elle-même [et non pour ses enfants]. Ici aussi : il n'était nécessaire que pour la tsara elle-même. La règle n'a pas été énoncée au sujet des enfants des coépouses ; elle vise uniquement les coépouses elles-mêmes.