Traité Yevamot

Rabbi Éliézer lui dit : le verset énonce « Ainsi sera-t-il fait à l'homme qui ne rebâtit pas la maison de son frère » (Devarim 25, 9). Le terme « ainsi » est exclusif : il indique que la halitsa n'est valide que si elle est accomplie précisément de cette manière. Par conséquent, tout élément qui constitue un acte de la halitsa est indispensable [et son omission invalide le rite]. Rabbi Akiva lui répliqua : est-ce de là que tu tires ta preuve ? Mais le verset dit « Ainsi sera-t-il fait à l'homme » — ce qui indique que seul un élément constituant un acte accompli sur l'homme, c'est-à-dire tout aspect de la halitsa qui concerne le corps de l'homme [le yavam], comme le retrait de sa chaussure, est indispensable. Mais le crachat, qui ne porte pas sur l'homme lui-même — quoiqu'il se fasse en sa présence —, n'est pas indispensable.

[La Michna énumère d'autres lois relatives à la halitsa.] Le sourd-muet qui a subi la halitsa [de la part de sa yevama], la sourde-muette qui a accompli la halitsa, et la femme qui accomplit la halitsa avec un mineur : sa halitsa est invalide et la femme ne peut [par ce biais] se remarier. La mineure qui a accompli la halitsa doit l'accomplir une seconde fois lorsqu'elle aura grandi [et atteint la majorité] ; et si elle ne l'accomplit pas [à nouveau], sa première halitsa est invalide. Si elle a accompli la halitsa devant deux ou trois juges et que l'un d'eux se révèle être un parent ou disqualifié [comme juge] pour une autre raison, sa halitsa est invalide. Rabbi Chimon et Rabbi Yohanan le Cordonnier la déclarent valide [dans ce cas]. Et il advint qu'un homme accomplit la halitsa seul à seul avec elle, en prison [donc sans la présence d'autres personnes formant tribunal] ; le cas vint devant Rabbi Akiva, qui la déclara valide.

GUEMARA : Rava dit : maintenant que tu as établi que la récitation [des versets] n'est pas indispensable pour que la halitsa soit valide, il s'ensuit que si un muet ou une muette ont accompli la halitsa, leur halitsa est valide. [En effet, bien qu'il faille réciter les versets a priori, puisque la récitation n'est pas indispensable, des personnes muettes peuvent accomplir la halitsa.]

[La Guemara objecte :] mais nous avons appris dans la Michna ci-dessus : le sourd-muet qui a subi la halitsa, la sourde-muette qui a accompli la halitsa, et la femme qui accomplit la halitsa avec un mineur — sa halitsa est invalide. Quelle en est la raison ? N'est-ce pas parce qu'ils ne sont pas aptes à réciter [les versets] — ce qui indiquerait que la récitation est nécessaire même a posteriori [et infirmerait Rava] ? La Guemara écarte cette déduction : non, la raison de la disqualification du sourd-muet et de la sourde-muette est qu'ils ne sont pas réputés doués de discernement [da'at], et que leurs actes n'ont donc pas de portée halakhique.

La Guemara demande : s'il en est ainsi, disons de même que le muet et la muette [sont disqualifiés faute de discernement] ! Rava répondit : le muet et la muette, eux, sont doués de discernement ; c'est seulement leur bouche qui leur fait défaut. [Les muets ont une pleine capacité intellectuelle ; il leur manque uniquement le moyen de s'exprimer. Le sourd-muet, en revanche, n'est pas réputé avoir la capacité mentale requise.]

La Guemara objecte de nouveau : mais les Sages de la maison d'étude de Rabbi Yannaï n'ont-ils pas dit que le sourd-muet et la sourde-muette sont disqualifiés de la halitsa parce qu'ils ne peuvent satisfaire aux exigences de « il dira » (Devarim 25, 8) et de « elle dira » (Devarim 25, 9) — et non par insuffisance de discernement ? [Cela contredit l'explication par le manque de da'at.] Il faut donc dire plutôt : lorsque ce premier propos de Rava fut énoncé, c'était à propos de la clause finale de la Michna [qui statue] : le sourd-muet qui a subi la halitsa, la sourde-muette qui a accompli la halitsa, et la femme qui accomplit la halitsa avec un mineur — sa halitsa est invalide.

Rava dit : maintenant que tu as établi que la récitation est indispensable — comme on le déduit de la Michna qui disqualifie le sourd-muet [parce qu'il ne peut réciter] —, il s'ensuit que si un muet ou une muette ont accompli la halitsa, leur halitsa est invalide. Et la Michna — qui dans sa première clause laisse entendre que la récitation n'est pas indispensable, mais énonce ensuite que la halitsa accomplie par quelqu'un d'incapable de réciter est invalide — se comprend selon l'opinion de Rabbi Zéira au sujet de l'offrande de farine [min'ha].

C'est ce que dit Rabbi Zéira : tout ce qui est apte à être mélangé — le mélange n'y est pas indispensable, et [l'offrande] est valide même si elle n'a pas été mélangée. Mais tout ce qui n'est pas apte à être mélangé — par exemple si la quantité de farine est si grande que les ingrédients ne peuvent être correctement mélangés — le mélange y est indispensable, et [l'offrande] est invalide si elle n'a pas été mélangée. On en tire un principe halakhique général : il est des actes dont l'accomplissement effectif n'est pas indispensable, à condition qu'ils soient réalisables. Un acte ne devient indispensable que lorsqu'on est inapte ou incapable de l'accomplir. Ainsi de la récitation des versets : quoiqu'elle ne soit pas indispensable [pour qui peut réciter], le muet est disqualifié de la halitsa, parce qu'il n'est pas apte à réciter les versets.

On envoya d'Erets Israël l'enseignement suivant au père de Chmouel : une fois que la yevama a craché, elle doit accomplir une halitsa complète et ne peut [plus] entrer en yiboum. La Guemara relève : par déduction, on apprend que, bien que le crachat ne lui ait pas permis de se marier hors de la famille, elle est néanmoins disqualifiée du yiboum avec l'un quelconque des frères, et doit donc mener la halitsa à son terme.

La Guemara demande : selon quelle opinion cette loi est-elle enseignée ? Si l'on dit qu'elle suit Rabbi Akiva — qui a statué dans la Michna que le crachat n'est pas requis a posteriori —, c'est difficile, comme l'indique le raisonnement a fortiori suivant : or, si même dans un cas où il y a la mitsva [de cracher lors] de la halitsa — la yevama étant encore présente et apte à accomplir le commandement de la Torah de cracher —, et où l'on pourrait dire que le crachat devrait être traité comme le sont les parts grasses [émourim] des sacrifices destinées à être consumées sur l'autel, dont la règle est que, lorsqu'elles ne sont pas présentes pour être offertes [parce qu'elles ont été perdues ou rendues impures], elles ne sont pas considérées comme indispensables pour permettre la consommation du sacrifice ;

et lorsque les graisses du sacrifice ne sont plus disponibles pour l'offrande, il est permis que la viande sacrificielle soit consommée par les Cohanim par la seule aspersion du sang, même sans offrir les parts grasses sur l'autel. Mais lorsque les parts grasses sont présentes et existantes, alors elles sont considérées comme indispensables, et il n'est pas permis aux Cohanim de manger leurs portions du sacrifice tant que les parts grasses n'ont pas été brûlées sur l'autel.

[Par analogie avec les parts grasses des sacrifices, on aurait dit du crachat de la yevama que, même s'il n'est pas indispensable a posteriori, tant que la yevama est présente, son crachat serait indispensable.] Or, malgré cela, Rabbi Akiva a dit dans la Michna que le crachat n'est pas indispensable à la halitsa, même dans un tel cas, et que la halitsa est validée par le seul retrait de la chaussure. Puisque Rabbi Akiva semble n'accorder qu'une faible importance au crachat, il ne peut être la source de cette loi [reçue d'Erets Israël] : car si le crachat n'est jamais indispensable, comment le seul crachat pourrait-il la disqualifier d'entrer en yiboum avec l'un des frères ?