Traité Pesachim

La Guemara réfute cette déduction : quelle comparaison peut-on établir avec la orla [les fruits des trois premières années d'un arbre], qui est plus sévère que la viande dans le lait, puisqu'elle n'a jamais eu de moment où elle était permise (chaat hakocher) ? Diras-tu de même au sujet de la viande dans le lait, qui, elle, a eu un moment où elle était permise ? À la différence des fruits de orla, qui sont interdits dès le début de leur existence, la viande et le lait étaient chacun permis séparément avant d'être cuits ensemble. C'est pourquoi la Guemara apporte d'autres preuves : que le 'hamets [le levain] pendant Pessa'h le prouve, car il a eu un moment où il était permis, avant Pessa'h, et il est pourtant interdit d'en tirer profit (assour bahanaa).

La Guemara réfute : quelle comparaison peut-on établir avec le 'hamets pendant Pessa'h, qui est une interdiction sévère, puisque celui qui en mange est passible de karet [retranchement] ? Diras-tu de même au sujet de celui qui mange de la viande dans le lait, qui n'est pas passible de karet ? La Guemara répond : que le cas du kilayim de la vigne [le mélange interdit de diverses espèces plantées dans une vigne] le prouve, car celui qui transgresse cette interdiction n'est pas passible de karet, et il est pourtant interdit de tirer profit des mélanges qui en résultent.

La Guemara revient à la question relative à l'affirmation d'Abayé concernant la sévérité particulière du kilayim de la vigne : et s'il est vrai que l'on est passible de flagellation pour avoir tiré profit du kilayim de la vigne, même si l'on en a tiré profit d'une manière inhabituelle (chelo kedérekh hanaatan), on peut alors objecter à cette dernière preuve : comment comparer la viande dans le lait au kilayim de la vigne, puisque, pour le kilayim de la vigne, on est passible de flagellation même si l'on en tire profit d'une manière inhabituelle ?

Et comment Abayé répondrait-il à cette question ? Lorsqu'on pousse cette objection jusqu'à sa conclusion logique avec la formule « diras-tu », et que l'on explique en détail en quoi l'interdiction de la viande dans le lait diffère de celle du kilayim de la vigne, sur quelle différence l'objection porterait-elle ? Tu pourrais dire que, pour la viande dans le lait, on n'est passible de flagellation que pour un profit tiré de la manière habituelle — contrairement à la loi du kilayim, selon laquelle on est passible de flagellation même pour un profit tiré d'une manière inhabituelle. Mais est-ce à dire que le terme « manger » (akhila) est écrit dans la Torah au sujet de la viande dans le lait ? Le fondement de cette loi pour le kilayim de la vigne est précisément l'absence du terme « manger » dans le verset ; or, l'interdiction de la viande dans le lait est elle aussi dépourvue de ce terme. Il n'y a donc pas matière à objection : si l'absence du mot « manger » conduit à la conclusion que l'on est passible de flagellation même pour un profit tiré d'une manière inhabituelle, ce châtiment devrait logiquement s'appliquer aussi bien au kilayim qu'à la viande dans le lait.

La Guemara demande : et l'autre Sage, celui qui a soulevé cette objection, soutient que c'est pour cette raison que Issi ben Yehouda déduit cet aspect de l'interdiction du cas de la névéla [la bête morte sans abattage rituel]. De même que, pour la névéla, on n'est passible de flagellation que pour un profit tiré de la manière habituelle — car le verset qui l'interdit emploie le terme « manger » —, de même, pour la viande dans le lait, on n'est passible de flagellation que pour un profit tiré de la manière habituelle.

Et Abayé soutient que c'est pour cette raison que la Torah n'a pas écrit le terme « manger » dans le verset lui-même, au sujet de l'interdiction de la viande dans le lait : afin d'enseigner que l'on est passible de flagellation même pour un profit tiré d'une manière inhabituelle.

La Guemara poursuit. Que Issi ben Yehouda objecte : quelle comparaison peut-on établir avec le kilayim de la vigne, puisque le produit interdit n'a eu aucun moment où il était permis, l'interdiction prenant effet dès que le produit commence à pousser ? Rabbi Adda bar Ahava dit : visiblement, puisque cette question n'a pas été posée, c'est donc que, pour le kilayim de la vigne, leurs racines aussi sont interdites — y compris les graines et les jeunes pousses dont croissent les plantes adultes. Aucune objection ne peut donc être soulevée, puisqu'ils ont bien eu un moment où ils étaient permis, avant de prendre racine.

Rav Chemaya soulève une objection à partir de ce qui a été enseigné dans une michna : au sujet de celui qui transfère dans une vigne un pot percé contenant des graines, si la taille des graines qui poussent dans le pot augmente d'un deux-centième de leur taille précédente — de sorte que la part permise ne représente pas deux cents fois la part interdite nouvellement poussée —, alors le mélange est interdit en vertu de l'interdiction de semer du kilayim dans une vigne. La part interdite n'est annulée que si elle constitue moins d'un deux-centième du mélange. La Guemara lit avec précision : si elle augmente, oui, c'est interdit ; si elle n'augmente pas, non, ce n'est pas interdit. Visiblement, seule la croissance supplémentaire est interdite, et non les graines elles-mêmes.

Rava dit : deux versets sont écrits à ce sujet — c'est-à-dire deux termes distincts dans un même verset indiquent deux interdictions distinctes. Le verset énonce : « Tu n'ensemenceras pas ta vigne d'espèces mêlées, de peur que ne soit consacrée [interdite] la plénitude de la semence (hamelea) que tu auras semée, avec le produit de la vigne » (Devarim 22, 9). Il est écrit « la semence » (hazéra), indiquant qu'elle est interdite dès qu'elle est plantée et prend racine ; et il est écrit « la plénitude » (hamelea), indiquant qu'elle n'est interdite que si elle a poussé. Comment concilier ces deux termes ? Si elle a été plantée d'emblée dans la vigne, elle devient interdite immédiatement, dès la prise de racine. Si elle a été plantée ailleurs puis amenée plus tard dans la vigne — comme dans un pot percé —, alors la distinction suivante s'applique : si sa taille augmente dans la vigne, oui, c'est interdit ; si sa taille n'augmente pas, non, ce n'est pas interdit.

La Guemara aborde une autre question relative au profit tiré d'une chose interdite. Rabbi Yaakov dit au nom de Rabbi Yo'hanan, au sujet des objets dont il est interdit de tirer profit : on peut se soigner avec n'importe quelle substance, sauf le bois d'un arbre voué à l'idolâtrie (achéra). La Guemara demande : de quel cas s'agit-il ? Si l'on dit qu'il s'agit d'un cas où il y a danger pour la vie d'une personne, alors il est permis d'utiliser même le bois d'une achéra. Et s'il s'agit d'une situation où il n'y a pas de danger, alors toutes les substances interdites de la Torah ne peuvent pas non plus être utilisées, puisqu'il est interdit d'en tirer profit ?

La Guemara répond : en réalité, il s'agit d'un cas où il y a danger, et même ainsi, on ne peut pas tirer profit du bois d'une achéra. Car il a été enseigné dans une baraïta que Rabbi Eliézer dit : s'il est dit « de toute ton âme (békhol nafchekha) », pourquoi est-il dit « de tout ton pouvoir (békhol meodékha) » ? Et s'il est dit « de tout ton pouvoir », pourquoi est-il dit « de toute ton âme » (Devarim 6, 5) ? L'une de ces deux expressions paraît superflue.

Plutôt, c'est pour t'enseigner que, s'il est un homme dont le corps lui est plus cher que ses biens, c'est pour lui qu'il est dit « de toute ton âme » : le verset enseigne que l'on doit être prêt à sacrifier sa vie pour sanctifier le Nom de Dieu. Et s'il est un homme dont les biens lui sont plus chers que son corps, c'est pour lui qu'il est dit « de tout ton pouvoir ». Rabbi Eliézer comprend l'expression « de tout ton pouvoir » au sens de : avec tous tes biens. Visiblement, il existe des circonstances où une personne doit être prête à mourir plutôt que de se soigner avec une substance interdite.