Traité Eruvin

Rava dit : ce n'est pas ainsi qu'il faut résoudre la contradiction apparente entre les deux décisions ; il y a plutôt une différence entre les cas quant à l'impureté rituelle elle-même. Là-bas, à propos de celui qui a touché une personne trouvée morte par la suite, il y a deux présomptions [chazakot] qui penchent vers l'indulgence, tandis qu'ici, à propos de la terouma utilisée pour un erouv, il n'y a qu'une seule présomption qui penche vers l'indulgence. Comment cela ? À l'égard de celui qui a touché autrui, lequel fut ensuite trouvé mort, il existe deux présomptions de pureté : premièrement, la personne trouvée morte était auparavant vivante, et l'on présume qu'elle est restée dans cet état jusqu'à ce que nous sachions avec certitude qu'elle était morte ; deuxièmement, celui qui l'a touchée était auparavant pur, et il demeure dans cet état présomptif jusqu'à ce que nous sachions avec certitude qu'il est devenu impur. C'est pourquoi Rabbi Meir avait un motif suffisant d'être indulgent. En revanche, à propos de la terouma, il n'existe qu'une seule présomption, à savoir que la terouma était auparavant pure et qu'elle est présumée l'être restée jusqu'à preuve du contraire. Puisqu'il n'y a pas de présomption supplémentaire, Rabbi Meir a tranché avec rigueur.

Toutes les difficultés soulevées ci-dessus reposent sur les déclarations apparemment contradictoires de Rabbi Meir. Or il semblerait qu'il y ait aussi une contradiction entre une déclaration de Rabbi Yossi et une autre déclaration de Rabbi Yossi, car il a été rigoureux à l'égard des doutes touchant les bains rituels [mikvaot], mais indulgent à l'égard des doutes touchant l'erouv.

Rav Houna bar 'Hinnana dit : la loi concernant l'impureté rituelle est différente, car elle a un fondement [ikar] dans la Torah. C'est pourquoi Rabbi Yossi fut rigoureux même à l'égard d'une immersion accomplie pour ôter une impureté qui n'est que d'origine rabbinique. La Guemara objecte : les interdits des limites du Chabbat [te'houmin] sont eux aussi interdits par la loi de la Torah ; pourquoi Rabbi Yossi n'est-il pas rigoureux à leur sujet également ? La Guemara répond : Rabbi Yossi tient que les lois des limites du Chabbat sont d'ordre rabbinique, et non de la Torah.

Et si tu veux, dis plutôt : cette décision rigoureuse est la sienne ; cette décision indulgente à l'égard d'un erouv est celle de son maître. La Guemara remarque : le langage de la Michna est d'ailleurs précis selon cette explication, car nous avons appris dans la Michna que Rabbi Yossi a dit : le Sage Avtolemos a témoigné au nom de cinq Anciens [zekenim] qu'un erouv dont la validité est douteuse est valide. Cette formulation indique que Rabbi Yossi ne faisait que rapporter une décision qu'il avait entendue de son maître, sans nécessairement l'avoir acceptée. La Guemara conclut : en effet, conclus de là que cette résolution de la contradiction est correcte.

Rava dit qu'une autre résolution de la contradiction peut être proposée : là-bas, à propos des bains rituels [mikvaot], voici la raison de l'avis de Rabbi Yossi : maintiens la personne impure dans son état présomptif d'impureté rituelle, et dis qu'elle ne s'est pas correctement immergée.

La Guemara répond : au contraire, maintiens le bain rituel [mikve] dans son état présomptif de validité et dis que le mikve ne manquait pas de la mesure d'eau requise [quarante se'a]. La Guemara répond : nous traitons ici d'un mikve qui n'avait pas été mesuré auparavant pour déterminer s'il contenait quarante se'a, et il n'avait donc aucune présomption de validité antérieure.

Il a été enseigné dans la Tossefta : dans quel cas Rabbi Yossi a-t-il dit qu'un erouv dont la validité est douteuse est néanmoins valide ? Par exemple, si l'on a établi un erouv avec de la terouma qui était rituellement pure mais devint impure par la suite, et qu'il y a doute pour savoir si elle est devenue impure alors qu'il faisait encore jour, avant l'entrée du Chabbat, ou bien si elle n'est devenue impure qu'après la tombée de la nuit ; et de même, si l'on a fait un erouv avec des produits non dîmés [tevel] qui furent ensuite dîmés et rendus ainsi permis à la consommation, et qu'il y a doute pour savoir s'ils furent rendus aptes alors qu'il faisait encore jour, avant l'entrée du Chabbat, ou bien s'ils ne furent rendus aptes qu'après la tombée de la nuit : voilà un erouv dont la validité est douteuse et que Rabbi Yossi a déclaré valide.

En revanche, si l'on a établi un erouv avec de la terouma au sujet de laquelle il y avait, dès le départ, un doute pour savoir si elle était rituellement pure ou rituellement impure ; et de même, si l'on a établi un erouv avec des produits au sujet desquels il y avait, dès le départ, un doute pour savoir s'ils avaient été dîmés et ainsi rendus aptes, ou bien s'ils n'avaient pas été dîmés et ainsi rendus aptes : ce n'est pas là un cas d'erouv dont la validité est douteuse que Rabbi Yossi a déclaré valide.

La Guemara soulève une question afin de clarifier la Tossefta : qu'est-ce qui diffère à propos de la terouma, au sujet de laquelle nous disons : maintiens la terouma dans son état présomptif de pureté rituelle, et dis qu'elle était encore pure à l'entrée du Chabbat, puisqu'elle avait été auparavant pure et que l'on ne sait pas quand elle est devenue impure ? Selon ce raisonnement, à propos des produits non dîmés [tevel], on devrait aussi dire : maintiens les produits non dîmés dans leur état présomptif, car les produits avaient assurément été non dîmés à l'origine, et dis qu'ils n'ont pas été dîmés et rendus aptes avant l'entrée du Chabbat [auquel cas l'erouv serait invalide].

Il faut plutôt corriger la formulation de la Tossefta : ne dis pas qu'il y a doute pour savoir s'ils furent rendus aptes alors qu'il faisait encore jour, avant l'entrée du Chabbat. Dis plutôt : il y a doute pour savoir si des produits ordinaires [hulin] se sont mélangés à des produits non dîmés [tevel] alors qu'il faisait encore jour, ou bien s'ils ne se sont mélangés qu'après la tombée de la nuit. Autrement dit, on a utilisé de la nourriture ordinaire pour établir son erouv, mais ensuite du tevel s'est mélangé à cette nourriture, interdisant ainsi tout le mélange à la consommation jusqu'à ce que les dîmes soient prélevées pour le tevel. Or il y a doute pour savoir si les produits se sont mélangés au tevel alors qu'il faisait encore jour, auquel cas l'erouv est invalide, ou bien s'ils ne se sont mélangés qu'après la tombée de la nuit, auquel cas l'erouv est valide. Dans ce cas, nous disons : maintiens les produits dans leur état présomptif et dis qu'ils ne se sont pas mélangés au tevel pendant le jour, et donc l'erouv est valide.

Rav Chmouel bar Rav Yits'hak posa un dilemme à Rav Houna : s'il y avait devant quelqu'un deux pains de terouma, l'un rituellement impur et l'autre rituellement pur, sans qu'il sache lequel était pur, et qu'il dit : établissez pour moi un erouv te'houmin avec le pain pur, où qu'il soit — c'est-à-dire que, bien que je ne sache pas lequel c'est, je souhaite établir ma résidence de Chabbat à l'emplacement du pain pur — et que les personnes présentes placèrent les deux pains au même endroit, quelle est la halakha ? Cet erouv est-il valide ou non ?

La Guemara précise : la question peut être posée selon l'avis rigoureux de Rabbi Meir, et elle peut être posée selon l'avis indulgent de Rabbi Yossi. Selon l'avis de Rabbi Meir, la question se pose ainsi : peut-être Rabbi Meir n'a-t-il énoncé son avis rigoureux qu'à propos d'un erouv douteux là-bas, où il n'y a aucune terouma assurément pure présente, mais seulement de la terouma dont la pureté est douteuse ; ici, en revanche, il y a assurément un pain pur, et donc même Rabbi Meir pourrait convenir de trancher avec indulgence. Ou bien peut-on soutenir que, même selon l'avis de Rabbi Yossi, il n'a dit que l'on est indulgent à l'égard d'un erouv dont la validité est douteuse que dans le cas traité là-bas, où, si la terouma est effectivement pure, il sait où elle se trouve ; mais ici, il ne sait pas comment l'identifier ?