Traité Bava Kamma

[Rabbi Tarfon ne déduira pas une inférence concernant la Cornage (Keren) à partir d'un autre cas de Cornage.] Je déduirai plutôt une inférence concernant la Cornage à partir du Piétinement (Regel) : et si dans un lieu où la Torah a été indulgente pour les dommages classés comme Manger (Shen) et Piétinement — précisément dans le domaine public, où le propriétaire est exempt de responsabilité — la Torah a été sévère pour les dommages classés comme Cornage, l'obligeant à payer la moitié du dommage ; alors dans un lieu où la Torah a été sévère pour Manger et Piétinement — précisément sur la propriété de la victime, où le propriétaire de l'animal est tenu de payer l'intégralité du dommage — n'est-il pas logique que nous soyons également sévères pour la Cornage et exigions le paiement de l'intégralité du dommage dans ce cas ?

Les Sages lui répondirent : ici aussi, il suffit que la conclusion tirée d'un raisonnement a fortiori soit comme sa source — et donc, tout comme on n'est tenu de payer que la moitié du dommage pour la Cornage dans le domaine public, de même pour la Cornage sur la propriété de la victime on ne paiera que la moitié du dommage ; car en fin de compte ton inférence dépend toujours du fait que pour la Cornage en domaine public on paie la moitié.

GUEMARA : Et Rabbi Tarfon n'accepte-t-il pas le principe du dayo ? Mais cela ne peut être, car ce principe fait partie de la loi de la Torah — comme il est enseigné dans une baraïta : les Sages ont dit que l'une des façons d'interpréter la Torah est par un raisonnement a fortiori. Comment cela se manifeste-t-il ? Il est écrit (Bemidbar 12, 14) : « Et l'Éternel dit à Moïse : si son père ne faisait qu'expectorer en son visage, ne devrait-elle pas avoir honte sept jours ? Qu'elle soit exclue du camp sept jours, puis qu'elle y soit ramenée » — et par un raisonnement a fortiori on pourrait déduire que si la Présence divine l'a réprimandée, elle devrait avoir honte quatorze jours. Pourquoi Miryam n'a-t-elle été bannie que sept jours ? Parce qu'il suffit que la conclusion tirée de l'a fortiori soit comme sa source. Ce principe est donc mandaté par la Torah elle-même.

La Guemara répond : lorsque Rabbi Tarfon n'accepte pas le principe du dayo, c'est lorsque ce principe réfute entièrement l'inférence a fortiori, ne laissant aucune halakha en découler. Mais lorsqu'il ne réfute pas entièrement l'inférence a fortiori, Rabbi Tarfon accepte le principe du dayo. Ainsi, pour Miryam, les sept jours pendant lesquels elle méritait d'être bannie du camp en raison de la réprimande de la Présence divine n'étaient pas écrits — l'a fortiori est venu et a apporté ces jours plus des jours supplémentaires, totalisant quatorze ; puis le principe du dayo est venu, a retiré sept jours et en a laissé sept intacts. L'inférence a fortiori a donc été efficace pour les sept jours de bannissement.

Mais ici, le paiement de la moitié du dommage est explicitement écrit dans la Torah pour la halakha de la Cornage en domaine public ; l'a fortiori vient et apporte un paiement supplémentaire de la moitié du dommage, formant un paiement de l'intégralité du dommage. Si tu interprètes la halakha en employant le principe du dayo pour réduire le paiement à la moitié du dommage, cela réfute entièrement l'inférence a fortiori, car aucune halakha n'en découlerait — le paiement initial de la moitié du dommage était déjà écrit explicitement dans la Torah. Par conséquent, dans ce cas, Rabbi Tarfon n'emploie pas le principe du dayo.

La Guemara demande : et comment les Sages comprennent-ils cette affaire ? La Guemara répond : selon eux, les sept jours pendant lesquels Miryam devait être bannie en raison de la réprimande de la Présence divine sont en fait écrits dans la Torah : « Qu'elle soit exclue sept jours ». Cela indique que l'a fortiori n'est pas nécessaire pour enseigner la halakha des sept jours de bannissement — il n'aurait ajouté que les sept jours supplémentaires. Selon les Sages, il existe donc une source dans la Torah que le principe du dayo s'applique même lorsqu'il réfute entièrement l'a fortiori.

La Guemara demande : et que dirait Rabbi Tarfon de ce raisonnement ? La Guemara répond : il dirait que ce verset — « Qu'elle soit exclue sept jours » — est nécessaire pour nous enseigner le fait fondamental que nous interprétons la halakha selon le principe : il suffit que la conclusion tirée de l'a fortiori soit comme sa source.

La Guemara demande : et que répondraient les Sages ? La Guemara répond : ils pointeraient un autre verset sur Miryam : « Et Miryam fut exclue du camp sept jours » (Bemidbar 12, 15). La Guemara demande : et comment Rabbi Tarfon répondrait-il ? La Guemara répond : ce verset enseigne que nous interprétons la halakha selon le principe du dayo de façon générale — et non seulement dans ce cas précis. Ce point est nécessaire pour qu'on ne dise pas : ici le principe du dayo s'applique par respect pour Moïse, mais en règle générale ce n'est pas le cas. Ce verset nous enseigne donc que ce n'est pas ainsi.

Rav Pappa dit à Abaye : le principe fondamental — il suffit que la conclusion tirée de l'a fortiori soit comme sa source — est-il réellement accepté par toutes les autorités ? Mais voici un tanna qui n'interprète pas la halakha selon le principe du dayo, même dans un cas où ce principe ne réfute pas entièrement l'a fortiori — comme il est enseigné dans une baraïta : d'où déduit-on que le sperme d'un homme atteint d'une écoulement gonorrhéique [zav] transmet l'impureté rituelle par le portage aussi bien que par le contact, comme l'écoulement lui-même ? C'est une déduction logique par a fortiori : tout comme la salive, qui est rituellement pure lorsqu'elle provient d'une personne pure, est impure lorsqu'elle provient d'un zav qui est impur — n'est-il pas logique que le sperme, qui est impur lorsqu'il provient d'une personne pure, soit impur lorsqu'il provient d'un zav ?

Et le tanna applique cette dérivation tant pour l'impureté par contact que pour l'impureté par portage. Et pourquoi en est-il ainsi ? Disons : l'a fortiori est efficace pour enseigner que le sperme d'un zav transmet l'impureté par contact seul — comme c'est la halakha pour le sperme d'un homme pur — et le principe du dayo est efficace en limitant la portée de l'a fortiori pour exclure le sperme d'un zav de l'impureté par portage. Puisque le tanna ne formule pas sa dérivation de cette manière, il semble qu'il rejette le principe du dayo dans toutes les situations.

Et si tu disais que l'a fortiori n'était pas nécessaire pour enseigner que l'émission séminale du zav transmet l'impureté rituelle par contact — car elle n'est certes pas moins impure que si elle provenait d'un homme pur — et que l'inférence n'était nécessaire que pour enseigner que le sperme du zav transmet l'impureté par portage, cela n'est pas correct. En fait, c'était nécessaire, car il pourrait venir à l'esprit de dire que puisqu'il est écrit dans le verset : « S'il y a parmi vous un homme qui ne soit pas pur à cause d'un événement nocturne » (Devarim 23, 11), cela signifie qu'une émission séminale est rituellement impure si elle provient de quelqu'un à qui « il est arrivé quelque chose » qui cause l'émission — mais le verset exclut ce zav, chez qui ce n'est pas « quelque chose qui lui est arrivé » qui a causé l'émission, mais plutôt une autre cause, c'est-à-dire son état de zav. Il nous enseigne donc que cela est incorrect.

Abaye répond : dans le verset « un événement nocturne », est-il aussi écrit « mais pas une autre cause » ? Cette clause limitative n'est pas écrite dans le verset — la halakha selon laquelle le sperme d'un zav transmet l'impureté rituelle par contact peut donc se comprendre du verset explicite de la Torah, sans qu'il soit besoin de la déduire d'un a fortiori. La seule fonction de l'a fortiori est donc d'enseigner que le sperme d'un zav transmet l'impureté par portage. Appliquer le principe du dayo réfuterait entièrement l'a fortiori — il n'y a donc pas de preuve que le tanna appliquerait le principe dans toutes les circonstances.